Modern Devlet Anlayışının Felsefi Temelleri

by M. Nazan Arslanel

Özet

Bu çalışma modern devlet anlayışının felsefi temellerini incelemektedir. Çalışmanın amacı modern devlet kuramlarını ortaya koymaktır. Modern devlet kuramları olarak Niccolo Machiavelli, Jean Bodin, Thomas Hobbes, John Locke, Jean Jacques Rousseau ve Emmanuel Sieyés’in teorileri incelenmiştir. Modern devlet teorisi, ilk olarak Niccolo Machiavelli’nin tanrısallıktan arınmış, laik/ dünyevi bir siyasal iktidar/devlet kurgusuyla başlamıştır. Ardından Bodin egemenlik kavramını ortaya atmış ve onun niteliklerini ortaya koymuştur. Hobbes ise toplum sözleşmesi kuramını geliştirerek modern devlet düşüncesini teorik bir temele kavuşturmuştur. John Locke devlet iktidarının sınırlandırılmasını, Jean Jacques Rousseau halk egemenliği teorisini, Emmanuel Sieyés de ulus egemenliği teorisini savunmuştur.

Anahtar Kelimeler: Modern devlet, mutlak monarşi, ulus devlet

Giriş

Modern devlet terimi, siyaset literatüründe genellikle, Ortaçağın sonlarında ve Yeniçağın başlarında Avrupa’da feodalitenin çözülmesi ve kilisenin etkisinin kırılması sonucu ortaya çıkan siyasal iktidar yapısını ifade etmek için kullanılır. On beşinci ve on altıncı yüzyıllarda görülmeye başlanan modern devletleri geleneksel devletlerden ayıran en önemli özellik, onun sahip olduğu egemenlik ve meşruiyet anlayışıdır. Modern öncesi dönemde devlet iktidarının tanrı kaynaklı olduğuna ve bütün iktidarların tanrıdan geldiğine inanılıyordu. Bu dönemde siyasal iktidarın/devletin meşruiyeti de dinsel, mitolojik ve geleneksel kaynaklara dayanıyordu. Modern devlet anlayışına geçişle birlikte, devlet iktidarının toplum kaynaklı olduğu ve meşruiyetinin de toplumda aranması gerektiği fikri işlenmeye başlanmıştır. Böylelikle siyasal iktidarın/devletin kaynağı dünyevileşmiş ve meşruiyeti de rasyonel esaslar üzerine oturtulmuştur.

On beşinci ve on altıncı yüzyıllarda ortaya çıkan ve günümüze kadar gelen modern devletlerin gelişim süreci, iki döneme ayrılarak incelenebilir. Ortaçağın sonlarında kralların; kilise ve feodalitenin tasfiye edilmesi sonucu tek, mutlak ve bölünmez iktidar sahibi olarak tarih sahnesine çıkmaları modern devlet anlayışının ilk aşamasıdır (Çetin, 2002a:2). Bu aşama, Avrupa’da mutlak monarşilerin hâkim olduğu bir dönemi ifade etmektedir. Bu dönem 1789 Fransız Devrimi’ne kadar devam etmiştir. 1789 Fransız Devrimi’nden günümüze kadar geçen süreç, modern devlet anlayışının ikinci aşamasıdır. Bu aşamada krala ait olan egemenlik, ondan alınarak topluma verilmiş, böylelikle egemenliğin demokratik niteliği ortaya çıkmıştır. Böylece eskiden sadece yönetilen konumunda olan insanlar, demokratik egemenlikle birlikte, üstün emretme gücünün sahibi konumuna gelmişlerdir. Ancak zamanla, egemenin kullanabileceği yetkilerin sınırsız olarak değil de; belirli sınırlar dâhilinde kullanılabileceği biçiminde gelişmeler yaşanınca, mutlak egemenlikten farklı, sınırlı bir egemenlik anlayışı ortaya çıkmıştır. (Hakyemez, 2004:14) Egemenliğin sınırlandırıldığı ve demokratik niteliklere kavuşturulduğu bu dönemin siyasal iktidar tipi, ulus devlettir. Başka bir ifadeyle ulus devlet, modern devlet anlayışının son iki yüzyılda aldığı şeklin adıdır.

Bu çalışmanın amacı, modern devlet anlayışının felsefi temellerini ortaya çıkarmaktır. Çalışma, Ortaçağın sona ermesi ve Yeniçağın başlamasıyla birlikte, geleneksel devlet anlayışından modern devlet anlayışına geçişin, Avrupa’nın bu dönemde yaşadığı felsefi dönüşümün bir sonucu olduğunu ortaya koymayı amaçlamaktadır.

Yeniçağ ile birlikte, geleneksel devlet anlayışından modern devlet anlayışına geçiş, Avrupa’nın bu dönemde yaşadığı dönüşümden bağımsız olarak değerlendirilecek bir olgu değildir. Bu açıdan düşünüldüğünde, modern devlet anlayışı, belirli bir tarihi süreçte yaşanan ekonomik, siyasal ve toplumsal gelişmelerin yarattığı yeni ilişki ve gelişmelere uygun bir siyasal örgütlenme yaratma düşüncesinin sonucu olarak ortaya çıkmıştır.

I. Mutlak Monarşiler Dönemi

Modern devlet kuramının ortaya çıktığı ve tartışıldığı dönemler on beş ve on altıncı yüzyıllardır. Bu dönemin modern devlet teorisyenleri Niccolo Machiavelli, Jean Bodin ve Thomas Hobbes’tur. Modern devlet teorisinin kurucuları olarak nitelenen bu üç düşünürün ortak yanı, siyasal iktidara/devlete dünyevi/laik bir temel oluşturmaları ve bunu mutlak monarşiler bağlamında savunmalarıdır.

Modern öncesi dönemde, devlet iktidarının tanrı kaynaklı olduğuna ve bütün iktidarların tanrıdan geldiğine inanılıyordu. Bu dönemde, siyasal iktidarın/devletin meşruiyeti de dinsel, mitolojik ve geleneksel kaynaklara dayanıyordu. Machiavelli, Bodin ve Hobbes’un teorileriyle birlikte, devlet iktidarının toplum kaynaklı olduğu ve meşruiyetinin de toplumda aranması gerektiği fikri işlenmeye başlanmıştır. Böylelikle, egemenliğin kaynağı dünyevileşmiş ve meşruiyeti de rasyonel esaslar üzerine oturtulmuştur.

Bu süreç, ilk olarak; Machiavelli’nin tanrısallıktan arınmış, laik/dünyevi bir siyasal iktidar/devlet kurgusuyla başlamıştır. Ardından Bodin egemenlik kavramını ortaya atmış ve onun niteliklerini (mutlak, tek, bölünmez, sürekli) ortaya koymuştur. Hobbes’ta toplum sözleşmesi kuramını geliştirerek, modern devlet düşüncesinin yetkinleşmesini sağlamıştır (Beriş, 2006:9).

A. Niccolo Machiavelli

Machiavelli, Ortaçağ ile olan bağları kesme noktasında en önemli kişilik olarak karşımıza çıkmaktadır. Bunu, siyasal iktidar olgusunu din, ahlak, metafizik gibi politikayı aşan değerlerle açıklamayı reddederek yapar. Böylece, siyasal iktidar/devlet olgusunun açıklanmasında politikayı tek başına bırakarak yeni (dünyevi/laik) bir sistem kurar. Ancak; her ne kadar yeni bir sistem kurduğundan bahsedilse de; bunun tamamen kuramsal yönü olan bir sistem olduğunu söylemek pek mümkün değildir. Zaten; Machiavelli’nin en temel özelliklerinden birisi de budur. O, bir kuram oluşturma endişesi olmadan, modern devlet ve egemenlik olgularını pratik düzeyde, kendi amacını gerçekleştirmek için ilk kez kullanmıştır (Ebenstein, 2001:167; Hakyemez, 2004:27).

Modern devlet ve egemenlik kavramlarını, olgusal düzeyde ilk kez kullanan düşü nür olması dikkate alındığında, Machiavelli’nin Ortaçağdan Yeniçağa geçişte, kuramsal düzeyde olmasa bile, olgusal düzeyde bir eşik olduğu söylenebilir. Onun siyasal görüşlerinin amacı, İtalya’nın siyasal birliğinin sağlanmasıdır. Bunu gerçekleştirecek kişinin de güçlü bir hükümdar olduğunu düşünür. Machiavelli’ye göre; İtalya’nın bu zamanlara kadar siyasal birliğini sağlayamamasının sebebi kilisedir. Dolayısıyla; buna tepki olarak siyasal iktidarı/devleti dünyevi iktidar süreci olarak düşünmüş ve kiliseyi dünyevi alandan dışlamıştır. Bu bağlamda; Machiavelli, “tüm iktidarlar Tanrıdan gelir” (Omnis potestas a Deo) formülü üzerine kurulu Ortaçağ “Skolastik Felsefesi”nden, gerçek anlamda kopuşun simgesidir. Bu şekilde, dinsel kurallar ile siyaseti kesin olarak birbirinden ayıran Machiavelli, siyasal iktidarı/devleti dünyevi/laik temeller üzerine oturtmuştur (Hakyemez, 2004:28).

Machiavelli’nin siyasal görüşlerinin yer aldığı eserler, “Prens” ve “Söylevler”dir. Machiavelli, bu iki yapıtıyla siyasal düşünceye özgün ve yenilik yaratıcı katkılar yapmış, bu katkılarıyla da “modern siyaset/devlet kuramının en önemli kurucularından sayılmıştır (Ağaoğulları ve Köker, 2004:176). Machiavelli’nin siyasal görüşleri, kendisinden önceki düşünürlerden oldukça farklıdır. Machiavelli’den önce bütün siyasi edebiyat, (Eflatun ve Aristoteles’ten Ortaçağ ve Rönesans’a) siyasal iktidar/devlet ilişkilerini politikayı aşan ahlaki, dini, kültürel ve metafiziksel terimlerle açıklamaya çalışmıştır. Machiavelli ise; siyasal iktidar/devlet olgusunu ahlaktan, dinden ve metafizikten ayırarak, laik bir temele oturtmuştur (Ebenstein, 2001:167).

Machiavelli’nin siyasal görüşlerinin odak noktası, İtalya’nın siyasal birliğinin sağlanmasıdır. Machiavelli’nin yaşadığı dönemde, İtalya siyasi birlikten yoksundur. İtalya bu dönemde iç mücadelelerin, savaşların, cinayetlerin ülkesidir. Machiavelli’nin amacı, dağılan İtalya birliğinin yeniden sağlanmasıdır. O’na göre; bu amaç, ancak güçlü bir prens tarafından gerçekleştirilebilir. Bu yüce amacı gerçekleştirecek prens, kendini hiçbir dini ve ahlaki kuralla bağlı saymamalıdır. Bu düşünce siyaset litaretürüne “amaca giden her yol meşrudur” şeklinde geçmiştir (Çetin, 2007:129).

Machiavelli’ye kadar siyaset ahlak ve dinle iç içe olmuştur. Siyaset ahlak-din dikotomisini savunan ilk düşünür, Machiavelli olmuştur. Machiavelli’ye göre; siyasetin ana ölçütü, iktidarı ele geçirmek ve mümkün olduğu kadar uzun kullanmaktır. Bu yüce bir amaçtır. Bu amacı gerçekleştirmek için bütün araçlar meşrudur. Machiavelli bunu büyük işler başarma kriterine bağlayarak şu şekilde gerekçelendirir:

“	Bir hükümdarın sözünde durmasının, sinsi değil, içtenlikle davranmasının ne kadar övgüye değer olduğunu herkes kabul eder. Fakat, deneyler bize göstermektedir ki, büyük işler yapmış hükümdarlar verdikleri sözleri fazla dikkate almamışlar, insanları ustalıkla aldatmışlardır. Sonunda, doğruluğa dayanmış olanları geçmişlerdir” (Machiavelli, 1992:83).	”

Machiavelli’ye göre; siyaset ahlak değildir. Bu söz siyasetin özünde ahlaksızlık olduğunu anlatmaz. Siyasetin doğasının ahlaki kriterlere göre irdelenemeyeceğini ve anlaşılamayacağını ifade eder (Türköne, 2005:15). Machiavelli’ye göre; siyasetin ahlakı kendi paradigması içindedir. Toplumsal ahlak siyasal alanda uygulanamaz. Öyle ki; siyasal ahlak ve toplumsal ahlak birbirinden tamamen farklıdır. Örneğin; yalan söylemek, ikiyüzlülük, adam öldürmek toplumsal ahlak alanında çok kötü davranışlardır. Oysa, aynı davranışlar devletin siyasi birliğini sağlamak veya korumak için yapılıyorsa birer erdemdir (Çetin, 2007:129-130).

Machiavelli, siyaset alanındaki ahlakı akılla tanımlar. O’na göre; siyaset menfaat saiki ile işler. Machiavelli’ye göre; siyasette menfaatin ana ölçütü, iktidarı ele geçirmek ve mümkün olduğunca uzun kullanmaktır. Bu yüzden siyaset alanındaki eylem ve davranışlar, ahlakın ilke ve kurallarına göre değil; siyasetin kendisine özgün ilke ve kurallarına göre değerlendirilmelidir (Dursun, 2005:22). Bu yüzden siyasetin doğası ahlaki kriterlere göre değil; başarı kriterlerine göre irdelenmelidir. Siyasetin genel ölçüsü her zaman başarıdır. Dolayısıyla; Machiavelli ile birlikte, siyasetin ahlak ölçüsüne ve din temelli ilkelere uyup uymadığı önemini yitirmiştir.

Machiavelli’de amaç iktidarı ele geçirmek, elde tutmak ve yaygınlaştırmaktır. Bu amacı gerçekleştirmek için ne yapılması gerekiyorsa yapılmalıdır. Burada temel ölçü başarıdır. Bir davranış; iktidarı ele geçirmek, elde tutmak ve yaygınlaştırmak işine hizmet ediyorsa iyidir. Bu davranışın toplumsal ahlak kurallarına veya dinsel kurallara uygun olup olmadığının bir önemi yoktur. Çünkü devlet mekanizması ahlaktan ve dinden bağımsız olarak; kendine mahsus bir değerler sistemine sahiptir. Siyasal davranışlar da; bu değerler sistemine göre iyi veya kötü olarak nitelendirilebilir. Bir davranışın iyi veya kötü olduğu iktidarı ele geçirmek, elde tutmak ve geliştirmek yönünde yaptığı etkiyle ölçülür (Ebenstein, 2001:169; Thomson, 2002:40).

“Devlet” kavramını modern anlamıyla (stato) ilk kullanan düşünür, Machiavelli olmuştur. Machiavelli, Prens adlı eserinde, “örgütlenmiş bir güç olarak, kendi bölgesinde üstün ve diğer devletlerle ilişkilerinde bilinçli bir yükselme politikası izleyen siyasal kurum” anlamında devlet (stato) kelimesinden söz etmiştir. Bu nedenle Machiavelli, ülke - insan topluluğu - egemenlik unsurlarıyla beliren modern devlet anlayışının kurucusu sayılır (Ağaoğulları ve Köker, 2004:172).

Modern devlet anlayışı, dinsel otoritelerin dünyevi iktidarlar üzerindeki sahiplik iddialarının son bulmasıyla ortaya çıkmıştır. Dolayısıyla; siyasal alanın laikleşmesi ile modern devlet anlayışının doğuşu arasında yakın bir bağ vardır. Modern siyasal iktidarın (laik) kuramsal temellerinin atılması açısından ise en büyük pay Machiavelli’ye aittir. Machiavelli’yi modern siyasi teorinin kurucusu yapan şey; onun din, ahlak ve metafizikten bağımsız bir dünya kurma girişimidir. Modern devlet ve egemenlik kavramlarını kuramsal düzeyde olmasa bile; olgusal düzeyde ilk kez kullanan düşünürdür. Siyasal iktidarı/devleti mutlak, sınırsız, bir ve bütün olarak nitelemiş, fakat kendisi bir teorisyen olmadığı için, onun meşruiyetini ve sürekliliğini hiç düşünmemiştir. Bir tarihçi olarak en büyük eksikliği budur. Onun bu eksikliğini gideren düşünür ise Jean Bodin’dir.

B. Jean Bodin

Egemenlik ve devlet (stato) kavramlarını olgusal düzeyde ilk kullanan düşünür Niccolo Machiavelli olmuştu. Ancak; Machiavelli daha çok iktidarın ele geçirilmesi ve sürdürülmesi konuları üzerinde durduğu için, devletin ve egemenliğin kaynağını sorgulamamıştı (Aydınlı ve Ayhan, 2004:72).

Bodin ise; işe devletin kökenini araştırarak başlar. Devleti “birçok ailenin ve bu ailelerin ortak olan şeylerinin, egemen erk tarafından, hukuka uygun (adilane) olarak yönetilmesidir” şeklinde tanımlar. Bu tanıma göre; Bodin, devletin kökeni olarak aileyi görmüş ve ailedeki baba otoritesini, devletteki egemen otorite ile özdeşleştirmiştir. Devleti güç kullanmaya dayandırmakla birlikte, onun zorbaların yönetimi olarak değerlendirilemeyeceğini vurgulamıştır. Devlete, bunu sağlayan özellik yönetimin doğruluğu, adaleti içermesi ve ortak çıkar esasına dayandırılmasıdır. Bir başka deyişle onu zorbalıktan ayıran meşru (hakça) olmasıdır (Çetin, 2002a:3-4).

Bodin’in siyasal teorisi Machiavelli’nin tersine eylemler, olgular, bir başka deyişle; fiiliyat (de facto) alanı üzerine değil; meşruluğu ön plana çıkaran hukuk alanı (de jure) üzerine kuruludur. Bodin, devletin oluşumunda Tanrıya hiç yer vermeyerek, onu laik ve hukuki temeller üzerine oturtmuştur (Ağaoğulları ve Köker, 2000:18-19).

Modern egemenliğin kavramsallaştırılması ve niteliklerinin ortaya konulması Jean Bodin tarafından gerçekleştirilmiştir. Bodin, egemenlik kavramını tanımlayan ve onu sistemleştirerek bir teori haline getiren ilk düşünürdür. Bodin, 1576 yılında yayımladığı “Devlet Üstüne Altı Kitap” adlı eserinde egemenliği “yurttaşlar üzerindeki en üstün, en mutlak ve en sürekli güç” olarak tanımlamıştır. Bodin, eserinde egemenliği mutlak, sınırsız, sürekli, tek, bölünemez ve devredilemez olarak nitelemiştir (Kapani, 1992:56; Özman, 1964:57).

Bodin, egemenlik kavramına hukuksal açıdan bakmaktadır. Ona göre egemenlik; devlet varlığının esas şartı, devletin asli cevheridir. Egemenlik, modern devlete içkin bir kavramdır. Zira adına modern devlet dediğimiz en yetkin siyasal örgütlenme biçimi, hukuksal açıdan varlığını egemen olmasına borçludur. Modern devleti kendinden önceki siyasal yapılanmalardan farklı kılan ana etmen egemenliğidir (Özman, 1964:57; Beriş, 2006:2).

Egemenliğin birinci niteliği, mutlak olmasıdır. Egemenlik en yüksek buyurma-yönetme gücüdür. Bir başka güç tarafından sınırlanamaz, bu yüzden de mutlaktır. Onun mutlak olması, her şeyin üstünde olması anlamına gelir. (Saygılı, 2010:79).

Egemenin mutlak oluşu, en açık biçimde, egemenin yasalarla olan ilişkisi içinde gö- rülür. Egemenliğin mutlak olması, egemen erkin ülkede yaşayan insanların onaylarını almaksızın yasa çıkarabilmesinde yatar. Egemenliğin mutlak olması sadece yasaların yapımını değil; onların değiştirilmesi ve yok edilmesini de kapsar. Egemenin koydu- ğu, değiştirdiği ve bozduğu yasalar onun mutlak egemenliğinin yansımalarıdır (Saygılı, 2010,79; Ağaoğulları ve Köker, 2000:26).

Egemen yasaları koyarken bir başka gücün, örneğin; bir senatonun, bir halk meclisinin ya da herhangi bir kurulun onayını almak zorunda değildir. Onların onayını almak zorunda olan kişi de; artık, egemen değildir. Ayrıca; egemenin mutlak olması, onun keyfi olduğu anlamına da gelmez. Zira söz konusu olan irade, egemenin kişisel iradesi değil; herkesin ortak çıkarlarını gözeten devletin iradesidir. Dolayısıyla; bunun da doğruluğun (adaletin) sınırları dışında olması düşünülemez (Ağaoğulları ve Köker, 2000:26-27).

Egemenliğin ikinci niteliği, onun sürekli olmasıdır. Modern egemenlik kuramına Bodin’in getirdiği en önemli yenilik “süreklilik” olmuştur. Düşünüre göre; süreyle sınırlı olan ya da istenildiği zaman geri alınabilen bir iktidar, egemenlik değil; olsa olsa yetki olur. Dolayısıyla; bu yetkiyi kullanan da esasen egemen değil, sadece yöneticidir (Hakyemez, 2004:30).

Bodin’e göre; egemenlik süreklidir. Egemen prens, egemenlik hakkını ömür boyu kullandıktan sonra, tacıyla birlikte kendinden sonra gelene aktarır. Böylece, monarşilerde egemenlik, hiçbir kopukluk olmaksızın; bir kişiden başka bir kişiye geçmiş olur. Fransa Krallığı’ndaki “kral öldü, yaşasın kral” deyişi, bu anlayışın en açık göstergesidir. Zira Fransa’da krallar ölmez. Onlar siyasal bir bedendir ve ölen onların sadece fiziksel bedenleridir; egemenliğin görüntüsü olan siyasal bedenleri ise ebedidir. Siyasal bedeni açısında kral hiçbir zaman ölmez. Bir başka deyişle; kral, kral olarak hiçbir zaman ölmez, ölen doğal bedenidir.(Saygılı, 2010:79-80).

Bodin’in, egemenliğin nitelikleri arasında ortaya koyduğu süreklilik ilkesi, onun modern devlet kuramına getirdiği en önemli katkıdır. Devlet erkini (egemenliği) iktidarın ilkesi (auctoritas) ve iktidarın kullanımının (potestas) tek elde toplanması şeklinde ele aldığımızda, (Akal,1995:125) özellikle; “auctoratas”a özgü olan süreklilik sayesinde siyasal iktidar/devlet, onu kullanan kişi ya da kişilerden bağımsızlaşır. Daha doğrusu; devlet, kralın eylemlerine indirgenemez, onu aşan bir gerçekliğe sahiptir. Egemenliğin sü- rekliliği, devletin zamanla sınırlı olmadığı ve sürekliliği içerdiği anlamına gelir. Krallar, fiziksel kişiler olarak gelir geçerler, ama sürekli olan, yalnızca kralın temsil ettiği kamusal kişiliktir, o artık siyasal iktidarın kurumsallaşmış halidir, yani devlettir (Ağaoğulları ve Köker, 2000:29).

Egemenliğin üçüncü özelliği, bölünemez ve devredilemez oluşudur. Egemenlik, bir devletteki en üstün, en mutlak ve en sürekli güçtür. Egemenliğin mutlak, bölünmez ve sürekli olabilmesi için, bir olması gerekir. Bodin, egemenin egemenliği temsil ettiğini söylemekle birlikte; bu gücü ona tevdi etmez. Egemenin sınırlarını egemenlik oluşturur. Egemen, bu üstün gücü, bir başka kişiye ya da kuruma devredemez. Bu devredilmezlik, onun bölünemeyeceği anlamına da gelir. Yani egemenlik parçalara bölünemez. Bir devlette birden fazla egemen olamaz (Saygılı, 2010:80).

Jean Bodin, modern devlet anlayışının Machiavelli’den sonraki temsilcisidir. Machiavelli’nin ortaya attığı egemenlik unsurunun kavramsallaştırması, Jean Bodin tarafından yapılmıştır. Modern devlet teorisine en büyük katkısı, devletin sürekliliği ilkesini ortaya atmasıdır. Bodin, bu bağlamda, siyasal iktidarın/devletin sürekliliği için egemene değil; egemenlik olgusuna atıfta bulunmuştur. Egemen ölümlü iken; egemenlik ölümsüdür. Bu modern devletin kurumsallaşması, meşruiyet araması ve sürdürülebilir bir toplumsal rızaya dayandırılması bağlamında önemli bir aşamadır (Çetin, 2002a:3).

C. Thomas Hobbes

Thomas Hobbes siyasal kuramını oluştururken, ilk olarak; doğa durumundan hareket etmiştir. Doğa durumunu, her insanın her insanla savaş halinde olduğu, kaos ve güvensizlik hali olarak sunmuştur. Devletin ortaya çıkması, insanların bu savaş halinden kurtulmak için toplum sözleşmesini ihdas etmeleriyle mümkün olmuştur. İnsanların barış ve güvenlik arayışı, devletin ortaya çıkmasını zorunlu kılmıştır.

Thomas Hobbes devletin ortaya çıkışını açıklarken bir varsayımdan hareket etmiştir. Doğa durumu adını verdiği bu varsayımı ile devletin olmadığı bir düzende, insanların nasıl bir yaşam süreceğini gözler önüne sermiştir. Bu varsayımdan hareketle de; devletin mutlak zorunluluğu sonucuna ulaşmıştır (Saygılı, 2010:81). Hobbes, merkezi bir egemen gücün çevresinde örgütlenmiş toplumsal - siyasal düzenin gerekliliğini göstermek amacıyla, devletin olmadığı bir insan kalabalığı ortamını tasarlamış ve bunu doğa durumu olarak adlandırmıştır. Hobbes’un tasarladığı doğa durumunun tarihsel bir anlamı yoktur. Doğa durumu, Hobbes’un kuramının bütünselliği içinde mantıksal bir varsayımdır. Korkulacak ortak bir gücün olmaması durumunda, nasıl bir yaşamın hüküm süreceğini anlatan bu varsayım, kuramın sonul amacına, yani devletin zorunluluğuna giden yolun başlangıcında bulunur (Ağaoğulları ve Köker, 2000:175-176).

Hobbes’a göre; tabiat insanları bedensel ve zihinsel yetenekleri bakımından eşit yaratmıştır. İnsanlar arasında bedensel ve zihinsel kuvvet farklılıkları olsa bile; bu o kadar önemli değildir. Çünkü zayıf insanlar kendilerinden daha güçlü olan insanları hileyle ya da kendisiyle aynı durumda bulunan diğer insanlarla birleşerek öldürme olanağına sahiptir. Bu açıdan, doğa durumunda insanlar arasında eşitlik vardır (Hobbes, 2001:92).

Doğa durumunda eşit olan insanların istek ve tutkuları da (eşitlikten dolayı) birbirine benzer olacaktır. Bu nedenle; aynı şeye sahip olmak isteyen insanlar, bu şeye hep birlikte sahip olamayacaklarından dolayı; birbirlerine düşman olacaklardır. Aynı şeyin peşinde koşan insanlardan her biri, diğerini ortadan kaldırmaya ya da ona hükmetmeye çalışacaktır. İnsanların hepsi ilk önce kendi varlıklarını korumak ve sürdürmek, sonra da; hoşlarına giden şeyleri elde etmek isteyecektir. Bunun için; iyi bir şeyi ele geçiren insanın karşısına, her zaman onun sahip olduğu bu şeyi elde etmek isteyen başka insanlar çıkacaktır. Ne var ki; bu saldırganlarda ele geçirdikleri şeylere, kendilerini alt eden başka bir insan veya insanlar ortaya çıkana kadar sahip olabilecektir (Hobbes, 2001:93; Göze, 2007:135).

Aynı istek ve tutkulara sahip insanların aynı şeylerin peşinde koşmaları, onları birbirine düşman kılacaktır. Her insan, bir diğerini; kendisi için tehlikeli bir rakip ve aşılması gereken bir engel olarak görecektir. İnsanları korkutacak, onları bazı hareketleri yapmaktan men edecek bir kuvvetin bulunmadığı doğa durumunda, “herkesin herkesle mücadelesi vardır”. Doğal yaşam, özü itibariyle; bir savaş dönemidir. Üstelik bu savaş geçici bir hal de değildir. Doğal düzende savaş süreklidir. İşte böylesine bir savaşın hüküm sürdüğü doğal düzende “insan insanın kurdudur” (Zabunoğlu, 1957:230; Güriz, 1955:305; Ağao- ğulları ve Köker, 2000:179).

Doğal düzende insanlar arasındaki mücadelenin üç sebebi vardır. Bunlar “rekabet”, “güvensizlik” ve “herkesten üstün olma tutkusu”dur. Bu duygular sürekli olarak insanları birbirleri ile savaşmaya itmektedir. Rekabet, insanları çıkarları için mücadeleye iter. Güvensizlik duygusu da; güvenliği sağlamak için insanları savaşa sürükler. Şan ve ünlerini korumak ve rakipsiz olduklarını kanıtlamak tutkusu da; insanları saldırgan yapar. Rekabet halindeki insanlar, başkalarına ait şeylere sahip olmak için yarışırlar. Bunları bir defa ele geçirdikten sonra da onları korumak için savaşırlar. Üstünlüklerini kanıtlama tutkusu da; bu savaş durumunu sürekli kılar (Göze, 2007:135).

İşte; böylesine bir savaş ortamında güvenlik yoktur. Sanayi ve tarımsal faaliyetler yoktur. Ticari faaliyetler güvende değildir. Sanat ve edebiyat gelişmemiştir. Bilim ve teknikte hiçbir ilerleme yaşanmamıştır. Hepsinden kötüsü de sürekli bir ölüm korkusu vardır. İnsan hayatı yalnız, fakir, pis ve kısadır. Herkesin herkesle savaş halinde olduğu doğal yaşamda, adalet de yoktur. Hukuku tesis edecek sürekli bir iktidarın bulunmadığı yerde, adaletten söz edilemez. Bu açıdan; doğruluk-yanlışlık, haklılık-haksızlık gibi kavramların da doğal düzende bir anlamı yoktur. Bu açıdan; cebir ve hile savaş halinin en önemli iki özelliğidir. Doğa durumunda mülkiyet de yoktur. İnsanlar elinde bulundurdukları şeylere, kendilerinden daha güçlü bir kişi bunlara el koyana kadar sahiptir (Güriz, 1955:305; Hobbes, 2001:94-96).

İşte doğal yaşam insanlara böylesine kötü bir hayat sunar. Ne var ki; insanların bu durumdan kurtulması da zorunludur. Aksi halde; yok olmak tehlikesiyle karşı karşıyadır. İnsanın aklı ve tutkuları onu barışa yöneltir. Başta “ölüm korkusu”, “rahat bir yaşam için gerekli olan şeylere sahip olmak isteği” ve “akıl” insanlara yaşamak için; diğer insanlarla anlaşması gerektiğini anlatır (Göze, 2007:137).

Hobbes’a göre; hiç kimsenin can ve mal güvenliğinin bulunmadığı doğa durumunun, sonsuza kadar devam etmesi düşünülemez. Doğa durumunun güvensizliğinden ve kötülüklerinden kurtulmak isteyen insanlar bir mukavele aktetmek zorundadır. İnsanların aklı ve tutkuları, onları barış (sözleşme) yapmaya yöneltir. Bunun sonucunda insanlar bir araya gelerek sözleşmeyi tesis ederler. Hobbes, bu sözleşme içindeki yasaları tek bir ilke olarak da belirleme yoluna gitmiştir. Hobbes’a göre sözleşme içindeki tüm yasalar, aslında; “kendine yapılmasını istemediğin şeyi sen de başkasına yapma” ilkesi üzerine tesis edilmiştir (Güriz, 1955:306; Göze, 2007:137).

Ortaya çıkan bu sözleşmenin bir değer taşıyabilmesi için, sözleşmeyi imzalayan tarafların sözleşmenin hükümlerine riayet etmesi gerekir. Hâlbuki insanlar karakter itibariyle hırs ve arzulara sahip egoist varlıklardır. Kendi menfaatlerini barış ve huzura tercih edebilirler. Bu durumda, insanların sözleşmeye uyup uymamaları tamamen kendi vicdanlarına kalır. O halde, sözleşmeye riayet etmeyenleri cezalandıracak bir üçüncü tarafa ihtiyaç vardır. Bu üçüncü taraf olmadıkça, sözleşme hiçbir anlam ifade etmez. Hobbes’a göre; kılıcın (devletin) zoru olmadıkça ahitler sözlerden ibarettir ve insanlara güvenlik sağlamaz. Onun için, tarafların sözleşmeye riayet etmelerini sağlayacak bir egemen kuvvete (üstün otoriteye) ihtiyaç vardır. Bu egemen kuvvetin adı devlettir (Güriz, 1955:306).

Hobbes’a göre; insanları diğer insanların saldırılarına ve haksızlıklarına karşı koruyacak, onların mutlu bir yaşam sürmelerini sağlayacak bu üstün otorite, (devlet) toplumdaki tüm insanların bütün yetki ve güçlerini, bir kişiye ya da bir meclise devretmeleriyle kurulacaktır. Bunun için de; insanlar aralarında şöyle bir sözleşme yapacaklardır: “Ben şu kişiye ya da şu meclise kendi kendimi yönetme hakkımı terk ediyorum, ancak; sen de aynı kişi ya da meclis lehine hak ve yetkilerini terk edeceksin” (Göze, 2007:139). Herkesin herkesle bu şekilde yaptığı sözleşme sonucunda; “devlet”, Latince adıyla “civitas” ortaya çıkar. İşte bu “Leviathan”ın (ejderhanın), daha saygılı konuşursak “ölümlü tanrı”nın doğuşudur (Hobbes, 2001:130).

Toplum Sözleşmesi ile herkesin sahip olduğu mutlak nitelikli hak ve yetkilerden bir üstün otorite lehine feragat etmesiyle siyasal toplum kurulmuş olur. Lehine terk işleminin yapıldığı kişi ya da meclisin iradesi, sözleşmeyi yapan kişilerin iradelerinin yerini alacak ve onları temsil edecektir. Sözleşmeyi yapan insanlar, bu kişi ya da meclisin eylem ve işlemlerini kendi eylem ve işlemleri gibi kabul edecektir. Bu sözleşmenin hedefi ise; insanların güvenliklerini ve barış içerisinde yaşamalarını sağlamaktır (Göze, 2007:139).

Ancak; Toplum Sözleşmesi uyruklarla egemen arasında değil, uyruklarla uyruklar arasında yapılmıştır. Egemen sözleşmenin tarafı değildir. Zaten; buna imkân da yoktur. Çünkü egemen kuvvet, uyrukların kendi hak ve yetkilerini terk etmeleri neticesinde doğmuştur. İnsanlar, egemen lehine kendi hak ve özgürlüklerinden feragat etmişlerdir. O halde, devlet sözleşme ile bağlı değildir. Sözleşmeye taraf olmadığı için; sözleşme hükümlerine aykırı hareket etmesi de söz konusu olamaz. Egemenin yaratılmasına katılmakla, her uyruk, egemenin her yaptığının yapıcısıdır. Bu yüzden egemenin hiçbir hareketinden şikâyet etmemelidir (Ebenstein, 2001:205).

Hobbes, egemenliği, “bireysel güçlerin toplamını, toplum sözleşmesi sonucu meydana gelen egemenin kendi iradesine göre kullanma yetkisi” olarak tanımlar. Hobbes tarafından “Leviathan” olarak adlandırılan egemenin özelliklerine bakıldığında mutlak, bir, sürekli ve bölünmez niteliklere sahip olduğu görülür. Öyle ki; o tanrı katındadır. Hobbes’un deyimiyle o artık “ölümlü tanrı”dır (Çetin, 2002a:4-5).

Hobbes, modern devlet anlayışını laik ve mutlak egemenlik temelinde savunan üç büyük düşünürün sonuncusudur. Hobbes’tan önce; Machiavelli ve Bodin’de devletin laikliğini ve mutlaklığını savunmuştur. Ancak; laik-mutlak devlet anlayışı Hobbes ile yetkinliğe ulaşmıştır. Hobbes, diğer iki düşünürden farklı olarak, laik-mutlak devlet anlayışını bir felsefi sistem içerisinde sunmayı başarmıştır (Şenel, 1996:317).

Hobbes’un modern devlet anlayışı açısından bir diğer katkısı, devletin insanlar tarafından oluşturulan yapay bir şey olduğunu savunmasıdır. Antik Yunan’dan Hobbes’a kadar birçok düşünür, devleti doğal bir olgu olarak görürken; Hobbes, devleti yapay bir oluşum olarak değerlendirmiştir. Hobbes’a göre; devleti ortaya çıkaran uyrukların iradesidir. Devlet, uyrukların kendi aralarında yaptıkları sözleşme ile doğmuştur. O, toplum sözleşmesinin ürünüdür (Aydınlı ve Ayhan, 2004:75, Çuhadar, 2007:122; Göze, 2007:146).

Hobbes’un devleti yapay bir oluşum olarak değerlendirmesi, modern devlet anlayışı açısından oldukça önemlidir. Çünkü modern devlet anlayışının düşünülebilir olması için gerekli olan “devletin hem insanlar tarafından yaratıldığı, hem de onları içerdiği” kurgusu, devletin yapay bir oluşum olarak değerlendirilmesiyle mümkün olmuştur (Ağaoğulları ve Köker, 2000:199). Böylece; Hobbes, Machiavelli ve Bodin’in yapamadığını yaparak, bir kurum olarak modern devleti düşünsel düzeyde ortaya çıkarmıştır (Hakyemez, 2004:35).

Hobbes’un modern devlet anlayışına en büyük katkısı, devletin kökenini toplum sözleşmesine dayandırmasıdır. Toplum sözleşmesi ile meşruiyetin kaynağı olarak Tanrı yerine toplum karşımıza çıkmıştır. Böylece, egemenliğin kaynağı gökyüzünden yeryüzüne inmiştir. Bir başka deyişle; egemenliğin kaynağı dünyevileşmiştir/laikleşmiştir (Ağaoğulları ve Köker, 2000:251). Böylece, Machiavelli ile başlayan laik siyasal iktidar/devlet kurgusu, toplum sözleşmesi sayesinde teorik bir temele kavuşmuştur.

II. Modern Ulus Devlet Anlayışı

Mutlak monarşiler Avrupa’da Ortaçağın sonlarında, Yeniçağın başlarında feodalitenin çözülmesi ve kilisenin gücünün kırılması sonucu ortaya çıkmıştı (Kapani, 1992:40). Mutlak monarşiler, on altı ve on yedinci yüzyıllarda feodal düzenin siyasal birimlerini ortadan kaldırdığına göre; artık tarihi görevini tamamlamış demekti. Aydınlanma döneminin laik ve akılcı doktrini ile yetişen düşünürleri de temel hak ve özgürlükleri, serbest piyasa ekonomisini, kuvvetler ayrılığını, devletin sınırlandırılmasını, parlamenter demokrasiyi, anayasacılığı, egemenliğin kaynağının halk/ulus olduğunu, savunarak yeni bir siyaset kuramı oluşturdular. Bu düşünürlerden ilki John Locke’dur.

A. John Locke

Locke’da Hobbes gibi; siyasal iktidarın/devletin ortaya çıkışını açıklamak için doğa durumundan hareket etmiştir. Ancak; Hobbes, doğa durumunu herkesin herkesle mücadele içinde olduğu bir savaş durumu olarak tasvir ederken; Locke, doğa durumunun bir barış dönemi olduğunu ileri sürmüştür (Akipek, 1953:258-259).

Locka’a göre; doğa durumunda insanlar tam bir özgürlük ve eşitlik içinde yaşarlar. Locke’a göre; doğa durumu, insanların başkalarının isteklerine bağlı olmaksızın, doğa yasasının sınırları içinde, kendi eylemlerini düzenlediği, kendi mallarını ve kişiliklerini kullandığı mükemmel bir özgürlük durumudur. Doğa durumu aynı zamanda bir eşitlik halidir. Çünkü hiç kimse, bir diğeri üzerinde iktidara sahip değildir (Bulut, 2002:25).

Locke, doğa durumunu insanların özgürlük ve eşitlik içinde yaşadıkları bir dönem olarak tasvir etse de; onu bir başıboşluk düzeni olarak telakki etmez. Locke’a göre; doğa durumunda insanların hayat hakkı, mülkiyet hakkı ve özgürlük hakkı başta olmak üzere, birtakım doğal hakları vardır ve insanlar bu haklarını, ancak; doğal yasanın, yani aklın çizdiği sınırlar içinde kullanabilirler. İnsanlar doğa durumunda dilediklerini yapabilirler, ancak; herkes her istediğini yapamaz. Örneğin; kişinin başkasının hayatına son verme özgürlüğü yoktur. Yine kişi malını dilediği gibi kullanabilir, ancak; kişi malını, başkasının malına zarar vermek ya da başkasının malını elinden almak için kullanamaz. Kısacası; doğal yasa, herkesin birbirinin doğal haklarına (can, mal ve özgürlük haklarına) saygılı olarak hareket etmesini emreder (Göze, 2007:155).

Ne var ki; doğal yasanın varlığı insanları başkalarının haklarına saldırmaktan alıkoymaya yetmez. Doğal yasaya aykırı hareket ederek, başkalarının haklarını ihlal eden insanlar mutlaka olacaktır. Bu durumda, hakkı ihlal edilen herkesin saldırganı cezalandırma hakkı vardır. Ancak; cezalandırma hakkı mutlak değildir. Cezalandırma ölçülü ve suçla orantılı olmalıdır. Ancak; hakkı ihlal edilen kişilere tanınan bu yetkinin amaca uygun şekilde kullanılması pek mümkün değildir. Kişilerin kendi davalarının yargıcı olması ciddi sakıncalar yaratır. Örneğin; kin ve intikam duygularının etkisi altında hareket etme, gerek kendisinin gerek yakınlarının çıkarlarını gözetme gibi aşırılıklar yaşanabilir. Bu da toplumda karışıklıkların ve düzensizliklerin ortaya çıkmasına neden olur. Bir başka deyişle, Hobbes’un belirttiği savaş durumu ortaya çıkar (Göze, 2007:156).

Locke doğa durumuyla savaş durumunun birbirine karıştırılmaması gerektiğini belirtir. Yeryüzünde aklın kurallarıyla yaşamak, insanlar için bir doğa durumudur. Bu ortamda yargılama yetkisine sahip bir otorite bulunmamaktadır. Savaş durumu ise, yine yargılama yetkisine sahip ortak bir üst olmaksızın, birisinin bir başkasının kişiliği üzerinde bir zorlama yahut da böyle bir niyetin açıklanması durumudur (Locke, 1947:129-30).

Locke’da iyi bir dönem olarak başlayan doğal yaşama dönemi, cezalandırma yetkisi dolayısıyla savaş durumuna dönüşmüştür. İşte insanların doğa durumundan siyasal toplum durumuna (devlet düzenine) geçmeye karar vermelerinin sırrı burada yatar. İnsanları siyasal bir toplum kurmaya iten, bu savaş durumundan kurtulma isteğidir (Bulut, 2002:26).

Locke göre; tabiat halinde insanların doğal haklarına yapılan saldırıları cezalandıracak bir üst otoritenin bulunmayışı ve herkesin kendi davasının yargıcı olması, tabiat halini bir savaş ve güvensizlik haline dönüştürmüştür. İnsanlar, bu savaş durumundan kurtulmak ve kendi doğal haklarını (başta hayat, hürriyet ve mülkiyet hakkı olmak üzere) korumak amacıyla, bir sözleşme ihdas ederek, devleti oluşturmuştur (Akipek, 1953:261).

Locke’da Hobbes gibi, tabiat halinden devlet haline geçişi toplum sözleşmesiyle açıklamıştır. Fakat o, Hobbes’tan farklı olarak; insanların tüm haklarını egemen güce devrettiklerini düşünmez. Locke göre; insanlar devlet haline geçerken, sadece cezalandırma haklarını devlete devretmişlerdir. Bunun dışındaki tüm haklarını kendilerinde saklı tutmaktadırlar (Bulut, 2002:26).

Locke’un sosyal sözleşme teorisi, devleti insan haklarıyla sınırlamıştır. Devletin temel amacı; insanların can, mal ve özgürlüklerini güvence altına almak, huzuru, iç ve dış güvenliği sağlamak ve halkın iyiliğini gerçekleştirmektir. Devletin bundan başka amacı yoktur (Çetin, 2007:42). Çünkü insanlar hayat, hürriyet ve mülkiyet haklarını korumak amacıyla, tabiat halinden devlet haline geçmiştir. Bu, bir mukavelenin yapılmasıyla gerçekleşmiştir. İnsanlar bu mukavele ile sadece doğa durumundaki cezalandırma haklarını devlete devretmiştir. Onun dışındaki temel hakların sahipleri yine insanlardır ve devletin yegâne görevi bu hakları korumaktır. İnsanlar, devlete sadece bu hakları koruması için yetki vermiştir (Yayla, 1992:34-35).

Devlet, insanların kendi özgür iradeleriyle yapmış oldukları sözleşmenin ürünü olduğu için; bu sözleşmeye aykırı hareket etmediği müddetçe meşruiyetini koruyacaktır. Locke, toplum sözleşmesi teorisiyle devletin görevini doğal hakları korumak olarak belirlemiştir. Bu aynı zamanda devletin sınırlarını da ortaya koymaktadır. Sınırları içinde kalmayan ya da keyfi davranan yönetim meşruiyetini kaybeder. Bu durumda, halkın sözleşmeye aykırı hareket eden yönetime karşı direnme hakkı vardır. İnsanlar doğal haklarını korumada başarısız olan ya da keyfi davranan yönetimlere karşı; direnme hakkını kullanıp, onları düşürebilir ve yerlerine yeni yönetimler kurabilir (Tunçay, 1969:166-167).

Locke, doğal haklar teorisiyle devleti sınırlandırmayı amaçlamıştır. Locke’un devlet iktidarının sınırlandırılması için düşündüğü bir başka mekanizma da kuvvetler ayrılığıdır.

Locke devlet içinde yasama, yürütme ve konfederatif güç adını verdiği üç temel gücün varlığından söz etmiştir. Ona göre; yasama gücü kanunları yapar. Yürütme gücü bu kanunlar uygular. Konfederatif güçte diğer devletlerle olan ilişkilerden sorumludur. Locke, yasamanın hiyerarşik açıdan üstün olduğu bir kuvvetler ayrılığı anlayışını savunmuştur. Ona göre, üstün olan yasama gücüdür; diğer iki güç ondan kaynaklanmıştır ve ona tabidir (Göze, 2007:159-163; Gülsoy, 2000:287-92).

Locke, özellikle; yasama ve yürütmenin aynı elde toplanmamasını savunmuştur (Yayla, 1998:113). Locke, yasama ve yürütmeyi birbirinden kesin olarak ayırmak istemiştir. Böylece, yürütmenin yasamayı şahsi menfaatleri için kullanmasının engelleneceğini düşünmüştür (Bouillon, 1998:26). Böylece, yasama gücü topluma ait kalacak ve yürütmenin insanların temel hak ve özgürlüklerini kısıtlayıcı düzenlemeler yapması engellenmiş olacaktır.

Locke’un ortaya attığı kuvvetler ayrılığı teorisi, daha sonra Fransız düşünür Montesquieu tarafından geliştirilmiş ve günümüzdeki şeklini almıştır (Yayla, 1998:113). On yedinci yüzyılda, mutlakıyetçi görüşlere en büyük darbeyi John Locke indirmiştir. Locke, burjuvazinin dünya görüşünün (liberalizmin) felsefi temellerini atmış ve burjuvazinin siyasal görüşlerini sistemleştirmiştir. Bu yüzden; John Locke, liberal devlet teorisinin öncüsü olarak kabul edilir (Şenel, 1996:335; Göze, 2007:154).

B. Jean Jacques Rousseau

Rousseau’da devlet kuramını oluştururken doğa durumu varsayımından hareket etmiş, doğal yaşamı insanların mutlu bir yaşam sürdükleri özgürlük ve eşitlik hali olarak resmetmiştir (Rousseau, 2011:4-5).

Rousseau’ya göre; doğa durumunda insanların tek kaygısı fiziki ihtiyaçlarının giderilmesinden ibarettir. Bu basit ihtiyaçları karşılayacak şeyler de hemen ellerinin altındadır. Bu açıdan, doğa durumunda insanların mutsuz olmasını gerektirecek bir neden de yoktur. Doğa durumunda insanlar arasında hiçbir manevi ilişki ve görev bağı da yoktur. Dolayısıyla; insanlar her türlü baskıdan uzaktır. Doğa durumunda insanlar birbirlerine karşı ne iyi ne de kötüdürler; suç nedir, erdem nedir bilmezler. Bu insanlarda sadece şefkat ve merhamet duygusu vardır (Göze, 2007:194).

Rousseau’ya göre; doğa durumunda insanlar arasında mücadele ve savaş yoktur. Çünkü istekleri sınırlı olan ve bu isteklerini rahatça karşılayan, yalnızca şefkat ve merhamet duygularıyla hareket eden insanların savaşmalarını gerektirecek bir durum yoktur. Doğa durumunda insanlar kötülük yapmaktan çok, kötülükten kaçmayı yeğleyeceklerdir. İnsanlar karşılaştıkları şiddet hareketlerini cezalandırılması gereken bir davranış değil, fakat telafisi mümkün bir kötülük olarak değerlendireceklerdir ve intikam almaya kalkışmayacaklardır (Göze, 2007:194). Böyle bir ortamda iyilik-kötülük, haklılık-haksızlık, eşitlik-eşitsizlik, benimki-seninki gibi ayrımlar yoktur. Bu dönemde, insanlar arasında üstünlük, kendini beğenmişlik, soğukluk, kıskançlık, şüphe, korku, hile ve nefret de yoktur. İnsanlar özgür ve her bakımdan birbirleriyle eşittir (Gül, 2003:180).

Herkesin özgür ve eşit olduğu bu mutlu/iyi düzen, ne zaman son bulmuştur? Rousseau bu iyi halin uygar toplumun ortaya çıkmasıyla son bulduğunu savunmuştur. Bir insan bir toprak parçasının etrafını bir çitle çevirip, “burası benimdir” deyince; (mülkiyet ortaya çıkınca) uygar toplum kurulmuş, uygar toplumun kurulmasıyla da bu iyi/mutlu düzen son bulmuştur (Rousseau, 2010:133). Mülkiyet, güç sahibi olma ve başkalarına hükmetme hırsı ile hareket eden uygar toplum insanları arasında zamanla zengin-fakir, köle-efendi, üstün-aşağı, güçlü-güçsüz ayrımlar oluşmuştur. Bir başka deyişle; insanlar arasındaki eşitlik yok olmuştur (Gül, 2003:180). Rousseau’nun teorisindeki en merkezi kavram eşitliktir. Rousseau tüm olumsuzlukları/kötülükleri insanlar arasındaki eşitliğin yok olmasına bağlamıştır.

Rousseau’ya göre uygar toplum insanındaki aşırı mülkiyet hırsı, doğa durumundaki şefkat ve merhameti yok etmiş; insanları cimri, kıskanç, çıkarcı, bencil ve kötü yapmıştır. İnsanların, daha fazlasına sahip olmak için giriştikleri mücadele, (zenginlerin gaspları, fakirlerin haydutlukları) yeni doğmuş toplumu korkunç bir savaş durumuna sokmuştur. Hiç kimse, ne zengin ne de fakir, artık güvende değildir (Göze, 2007:198). Rousseau’ya göre; bu duruma (savaş/güvensizlik durumuna) akıl çerçevesinde çözüm arayan insanlar, artık doğa durumuna dönüş mümkün olmadığı için, bir toplum sözleşmesi ihdas ederek devleti oluşturmuşlardır.

Rousseau’ya göre; insanlar toplumdaki korkunç savaş durumuna son vermek, herkesin şahsı ve mallarının ortak bir güç tarafından korunmasını sağlamak amacıyla bir sosyal sözleşme yaparak devleti ihdas etmişlerdir (Göze, 2007:201).

Bu sözleşme, toplumu oluşturan herkesin, varlığını ve tüm haklarını genel bir iradeye devretmesinden ibarettir. (Ebenstein, 2001:252) Bu sözleşme şöyle akdedilmiştir: “Her birimiz varlığımızı ve tüm haklarımızı genel iradenin emrine verir ve her üyeyi bütünün bölünmez bir parçası olarak kabul ederiz” (Rousseau, 2011:15). Herkesin varlığını ve tüm haklarını genel iradenin emrine vermesiyle toplumu yönetecek ortak güç/devlet ortaya çıkmıştır.

Genel irade, toplumu oluşturan tüm insanların bu yöndeki bildiriminin bir ürünü olarak ortaya çıkmıştır. Yani herkes onun bir parçasını oluşturmaktadır. O halde; Rousseau’nun egemeni, toplum sözleşmesiyle bir siyasi topluluk halini almış olan, halktır. Rousseau için egemen, genel iradeyi oluşturan yurttaşların bütünüdür. Böylelikle Rousseau halk ile egemeni özdeşleştirerek “halk egemenliği” kuramına ulaşmıştır (Beriş, 2006:88-89).

Rousseau siyasal toplumun (devletin) ortaya çıkışını toplum sözleşmesi ile açıklamıştır. Toplum sözleşmesi ile insanlar iradelerini birleştirmişler ve kendilerini bütün hakları ve yetkileri ile birlikte siyasal topluluğa devretmişlerdir. Böylece, kişilerin iradelerinin birleşmesi ve kaynaşması sonucu ortaya “genel irade” çıkmıştır. “Genel irade”, kişisel iradelerin toplamında ibaret değildir; onlardan ayrı, onların üstünde, kendine özgü varlığı olan kolektif bir iradedir. İşte toplumdaki üstün iktidar, yani egemenlik de bu genel iradenin kullanılması anlamına gelmektedir (Kapani, 1992:71).

Rousseau sosyal sözleşme teorisinde, egemenliğin kaynağını halka dayandırarak, devleti demokratik temeller üzerine oturtmuştur. Böylece, devletin insanlar üzerindeki otoritesi rasyonel bir temele dayandırmıştır. Rousseau, halk egemenliği teorisinin kurucudur. Rousseau, halka ait olan egemenliğin mutlak, bölünmez, devredilemez ve temsil edilemez olduğunu savunmuştur. Temsil sisteminin halk egemenliği anlayışına uygun düşmediğini, egemenliğin bizzat yurttaşlar tarafından kullanılması gerektiğini savunmuştur.

C. Emmanuel Sieyés

Fransız Devrimi’nin yaşandığı dönemde yazarlık ve siyaset adamlığı yapan Sieyés, fikirleriyle devrimin başlamasında ve son bulmasında çok önemli rol oynamıştır. Öyle ki; 17 Haziran 1789 yılında, “Etats-Généraux”daki Tiers-Etat temsilcileri egemenliğin millete ait olduğunu ilan ederek Millet Meclisi’ni oluştururken, Emmanuel Sieyés’in fikirlerinden büyük ölçüde etkilenmiştir. 1799’da, Devrim’in son bulmasına yol açan hükümet darbesinin hazırlanmasında da başrolde yine Sieyés vardır. Sieyés’in Haziran 1789’da Devrimi açtığı, Kasım 1799’da da Devrimi kapattığı söylenebilir (Sarıca, 1999:98-99).

Sieyés’in egemenlikle ilgili fikirlerini, 1789 yılının Ocak ayında yayınladığı “Üçüncü Tabaka Nedir?” adlı eserinde açıklamıştır. Sieyés eserinde üç soru sormuş ve bu üç sorunun cevabını verdikten sonra, yapılması gerekeni açıklamıştır. Bu sorular ve cevapları şunlardır: Soru 1- Üçüncü tabaka nedir? Bu sorunun cevabı “her şey”dir. Soru 2- Şimdiye kadar siyasal düzen içinde yeri neydi? Bu sorunun cevabı ise, “hiç”tir. Soru 3- Dileği nedir, ne olmak istiyor? Bu sorunun cevabı ise “bu düzen içinde bir yeri olmasını” şeklindedir (Göze, 2007:214-215).

Görüldüğü üzere, Sieyés için üçüncü tabaka (Tiers Etat) “her şey”dir. Bir toplumun yaşaması için yapılması gerekli tüm işler bu kesim tarafından yerine getirilmektedir. Ancak; şimdiye kadar, halkın sırtından geçinen bir azınlığın (soylular ve din adamları) baskısı altında tutulmuştur. Ayrıcalıklı kesim tarafından ezilmiş ve engellenmiştir. Mevcut siyasal düzen içinde “hiç”tir. O halde, yapılması gereken ayrıcalıkları ortadan kaldırmaktır. Ayrıcalıklar ortadan kalktığı zaman herkes hak ve özgürlüklerine kavuşacak, hukuk önünde eşit bir bütün (millet) ortaya çıkacaktır (Sarıca, 1999:100). Bir başka deyişle; ayrıcalıklar kaldırıldığında geride sadece “üçüncü tabaka”, “her şey” yani “millet” kalacaktır. Sieyés’e göre millet “her şey” olduğuna göre, devleti yönetme hakkına da sahip olmalıdır. Başka bir deyişle; “egemenlik milletindir” (Beriş, 2006:91). Bunun için yapılması gereken tek şey, meclisin yalnızca üçüncü sınıfın (milletin) temsilcilerinden oluşmasını sağlamak olacaktır; yani millet meclislerinin kurulması en doğru çözümdür (Göze, 2007:217). Sieyés’e göre; millet ortak bir yasa altında yaşayan ve aynı yasa koyucu tarafından temsil edilen ortaklar topluluğudur. Bu yüzden, ayrıcalıklara sahip tabakaların millet içerisinde yeri yoktur (Beriş, 2006:91). Millet, birbirinden bağımsız ve yasalar önünde eşit bireylerden oluşur. Bireylerden oluşan bu topluluk bir bütündür. Millet, kendisini meydana getiren bireylerin bir toplamı değil, sentezidir. O, yalnızca bu günü değil, geçmişi de geleceği de kapsayan manevi bir varlıktır. O, yaşayanların yanında; ölmüş ve doğacak olanları da içine alan bir bütündür (Sarıca, 1999:100).

Sieyés’in modern devlet anlayışı açısından en önemli katkısı, millet kavramı ve temsil anlayışıdır. O, milleti hukuki açıdan eşit kişilerden oluşan, ancak; onların kişiliklerinden ve iradelerinden ayrı, kendisine özgü bir kişiliği ve iradesi olan soyut bir bütün olarak ele almıştır. Sieyés egemenliğin kaynağı olarak da bu soyut bütünü (milleti) göstermiştir. Bu şekilde düşünür “milli egemenlik” kuramına yönelik düşünsel altyapıyı hazırlamıştır. Sieyés egemenliğin ancak; millet adına hareket eden temsilciler vasıtasıyla kullanılabileceğini belirterek temsil mekanizmasını ortaya atmıştır. Sieyés, doğrudan "milli egemenlik" kavramını kullanmamasına rağmen "millet" ve "milli birlik" kavramlarına sunmuş olduğu perspektif aracılığıyla "milli egemenlik" teorisine bir zemin hazırlamıştır (Özkan, 2019: 179).

Sieyés’in fikirleri Fransız devrimi ile büyük ölçüde hayata geçmiştir. Sieyés ortaya attığı “millet” ve “milli birlik” kavramları ile "milli egemenlik" teorisinin gelişimi ekseninde, 1789 sonrası modern ulus devlet anlayışının siyasal temellerini oluşturmuştur.

III. Fransız Devrimi

Fransız Devrimi, güçlenen burjuvazi sınıfının iktidarı ele geçirmek için soylularla giriştiği mücadelenin sonucunda ortaya çıkmıştır. Burjuvazi, soylularla olan mücadelesinde halk ile işbirliği yapmıştır. “Özgürlük”, “eşitlik” ve “temsili sistem” bu iki kesimin temel istekleri olmuştur. Soylular ile bu iki kesim arasındaki mücadele neticede, 1789 Devrimi’nin ortaya çıkmasına neden olmuştur. Burjuvazi ve halk soylulara karşı giriştiği mücadeleden galip çıkmış ve hemen “Ulusal Meclisi” ilan ederek, yeni anayasa yapmaya koyulmuş ve ardından da “İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirgesi”ni hazırlayıp yayınlamıştır.

Devrim Fransa’da gerçekleşmesine rağmen, kendi sınırlarını aşan bir etkiye sahip olmuştur. Özellikle, verilen mücadele ve elde edilen kazanımlar, o dönemde aynı sorunları yaşayan diğer ülkeleri de etkilemiştir (Hakyemez, 2004:42). Fransız Devrimi’nin modern devlet anlayışı açısından önemi ise, egemenlik kavramı açısından meydana getirdiği yeniliklerdir.

Egemenliğin ulusa ait olduğuna dair görüşler, Fransız Devrimi ile ortaya çıkmıştır (Beriş, 2006:100). Fransız Devrimi ile birlikte, egemenliğin kaynağı kraldan alınarak ulusa verilmiştir (Göze, 2007:220). Bu yeni egemenlik anlayışı, egemenliği tamamen insanlara verdiği için önemlidir. Böylece egemenliğin demokratik boyutu ortaya çıkmıştır.

1789 Devrimi ile egemenlik kraldan alınıp ulusa verilince “ulusal egemenlik” kavramı ortaya çıkmıştır. Bu yeni egemenlik anlayışı erkini ulus adına kullandığını iddia eden, “ulus devlet” anlayışını ortaya çıkarmıştır. Bir başka deyişle “ulusal egemenlik” kavramı modern devletin “ulus devlet”le özdeşleşmesini sağlamıştır (Beriş, 2006:102).

Fransız Devrimi sonrasında, bireylerin temel hak ve özgürlüklerini güvence altına almak için, devlet gücünde bireyler lehine bazı sınırlamalar yapılmış ve bunlar anayasalarda belirtilmiştir. Böylece, egemenin kullanabileceği yetkilerin sınırsız olarak değil de belirli sınırlar dâhilinde kullanılabileceği kabul edilerek, mutlak egemenlikten farklı, sınırlı bir egemenlik anlayışı ortaya çıkmıştır (Hakyemez, 2004:14).

Görüldüğü üzere; 1789 sonrası, devletin egemenliğinin sınırlandırıldığı ve demokratik niteliklere kavuşturulduğu bir dönemdir. Bu dönemin siyasal iktidar tipi de “ulus devlet”tir.

IV. Halk Egemenliği - Ulus Egemenliği Ayrımı

1789 sonrasında egemenlik krallardan alınıp topluma verilince egemenliğin kaynağını ulusa ya da halka dayandıran görüşler ortaya çıkmıştır. Burada her iki egemenlik anlayışının da ortak noktası egemenliğin kaynağı olarak kralları değil; toplumu görmeleridir. Bu noktada her iki egemenlik anlayışı da aslında aynı kavramsal öze sahip bulunmaktadır ve demokratik egemenlik teorisi içerisinde yer almaktadır. Her ikisinde de aslında yetkiler ve nitelikler aynıdır ancak, ancak egemenliğin sahibinin kim olduğu ve kimler tarafından kullanılacağı noktasında önemli farklılıklar vardır (Hakyemez, 2004:64).

Halk belirli bir anda hayatta olan vatandaşlar topluluğu demektir. O halde, halk kendisini oluşturan bireylerin toplamıdır, bir sentezi değildir. Halk egemenliği teorisine göre egemenlik halka, yani toplumu meydana getiren tek tek her bireye aittir. Örneğin; 10000 vatandaşın bulunduğu bir devlette, her vatandaş egemenliğin on binde birine sahiptir. Görüldüğü üzere; halk egemenliği anlayışında egemenlik, bireylerden ayrı manevi ve kültürel bir şahsiyete değil, doğrudan doğruya toplumu meydana getiren bireylere ait bulunmaktadır (Gözler, 2010:52; Gözübüyük, 2010:73).

Millet ortak bir geçmişi olan ve bu geçmişi koruyarak gelecekte de birlikte yaşama arzusu içinde olan manevi ve kültürel şahsiyettir (Sarıca, 1999:100). Bu bakımdan, halk geçmişi ve geleceği olmayan somut vatandaşlar kitlesi iken; ulus kendisine manevi kişilik tanınan soyut bir bütündür (Kapani, 1992:73). Ulus egemenliği anlayışına göre, egemenlik bu soyut bütüne (ulusa) aittir. Vatandaşlar tek tek egemenliğin kendilerine düşen payına sahip değillerdir. Ulus, devlet içinde şu anda yaşayan insanların yanında; geçmişte yaşamış ve gelecekte yaşayacak olan insanları da kapsadığı için, tamamen hayali bir varlık ya da manevi şahsiyet egemenliğin sahibi olarak ortaya çıkmıştır. Bu bakımdan; ulus, halka göre çok daha soyut ve belirsiz bir varlıktır (Hakyemez, 2004:66).

Milli egemenlik teorisi halk egemenliği teorisinden farklı olarak temsil sistemine yer vermektedir. Temsil sistemi, milli egemenlik anlayışı açısından bir zorunluluktur. Milli egemenlik teorisinde, milletin fiziki bir varlığı olmadığı için, millet adına irade açıklayacak temsilcilere ihtiyaç vardır. Soyut, farazi, manevi bir kişilik olan millet ancak; gerçek kişiler aracılığıyla (temsilciler) egemenliğini kullanır (Kapani, 1992:74; Beriş, 2006:103). Halk egemenliğinde ise, gerçek fiziki varlığa sahip olan vatandaş kitlesi, gerektiğinde kendi iradesini aracısız ve direkt olarak açıklama imkânına sahiptir. (Kapani, 1992:74).

Sonuç

Modern devlet anlayışı, on beşinci ve on altıncı yüzyıllarda ortaya çıkmış ve günümüze kadar gelmiştir. Modern devletleri geleneksel devletlerden ayıran en önemli özellik, onun sahip olduğu egemenlik ve meşruiyet anlayışıdır. Modern öncesi dönemde devlet iktidarının tanrı kaynaklı olduğuna ve bütün iktidarların tanrıdan geldiğine inanılıyordu. Bu dönemde siyasal iktidarın/devletin meşruiyeti de dinsel, mitolojik ve geleneksel kaynaklara dayanıyordu. Modern devlet anlayışına geçişle birlikte, devlet iktidarının toplum kaynaklı olduğu ve meşruiyetinin de toplumda aranması gerektiği fikri işlenmeye başlanmıştır. Böylelikle siyasal iktidarın kaynağı dünyevileşmiş ve meşruiyeti de rasyonel esaslar üzerine oturtulmuştur.

Yeniçağ ile birlikte, geleneksel devlet anlayışından modern devlet anlayışına geçiş, Avrupa’nın bu dönemde yaşadığı dönüşümden bağımsız olarak değerlendirilecek bir olgu değildir. Bu açıdan düşünüldüğünde, modern devlet anlayışı, belirli bir tarihi süreçte yaşanan ekonomik, siyasal ve toplumsal gelişmelerin bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Modern devlet anlayışı, Avrupa’nın bu dönemde yaşadığı felsefi dönüşümün de bir sonucudur. Modern devlet anlayışının düşünsel temelleri, bu felsefi dönüşüm sırasında atılmıştır. Modern devlet kuramı, bu dönemde yaşayan, Niccolo Machiavelli, Jean Bodin, Thomas Hobbes, John Locke, Jean Jacques Rousseau ve Emmanuel Sieyés gibi düşünürlerin katkılarıyla oluşmuştur.

On beşinci ve on altıncı yüzyıllarda ortaya çıkan ve günümüze kadar gelen modern devletlerin gelişim süreci, iki döneme ayrılarak incelenmektedir. Ortaçağın sonlarında, burjuvazinin desteğini arkasına alan kralların; kilise ve feodalitenin tasfiye edilmesi sonucu tek, mutlak ve bölünmez iktidar sahibi olarak tarih sahnesine çıkmaları modern devlet anlayışının ilk aşamasıdır. Bu aşama, Avrupa’da mutlak monarşilerin hâkim olduğu bir dönemi ifade etmektedir.

Niccolo Machiavelli, Jean Bodin ve Thomas Hobbes modern devlet teorisinin kurucuları olarak kabul edilmektedir. Bu üç düşünürün ortak yanı, siyasal iktidara/devlete dünyevi/laik bir temel oluşturmaları ve bunu mutlak monarşiler bağlamında savunmalarıdır.

Bu üç düşünürden önce devlet iktidarının tanrı kaynaklı olduğuna ve bütün iktidarların tanrıdan geldiğine inanılıyordu. Machiavelli, Bodin ve Hobbes’un teorileriyle birlikte, devlet iktidarının toplum kaynaklı olduğu ve meşruiyetinin de toplumda aranması gerektiği fikri işlenmeye başlamıştır. Böylece egemenliğin kaynağı dünyevileşmiş ve meşruiyeti de rasyonel esaslar üzerine oturtulmuştur.

Bu süreç ilk olarak Machiavelli’nin tanrısallıktan arınmış laik/dünyevi bir siyasal iktidar/devlet kurgusuyla başlamıştır. Ardından Bodin egemenlik kavramını ortaya atmış ve onun niteliklerini (mutlak, bölünmez, devredilemez, sürekli) ortaya koymuştur. Hobbes’ta “Toplum Sözleşmesi” kuramını geliştirerek, modern devlet düşüncesinin yetkinleşmesini sağlamıştır.

Mutlak monarşiler, on altı ve on yedinci yüzyıllarda feodal düzenin siyasal birimlerini ortadan kaldırdığına göre; artık tarihi görevini tamamlamış demekti. Aydınlanma döneminin laik ve akılcı doktrini ile yetişen düşünürleri de temel hak ve özgürlükleri, serbest piyasa ekonomisini, kuvvetler ayrılığını, devletin sınırlandırılmasını, parlamenter demokrasiyi, anayasacılığı, egemenliğin kaynağının halk/ulus olduğunu, savunarak yeni bir siyaset kuramı oluşturdular. Bu düşünürlerden ilki John Locke’dur. Locke doğal haklar teorisini, serbest piyasa ekonomisini, kuvvetler ayrılığını, devletin sınırlandırılmasını, toplum sözleşmesini ve direnme hakkını savunarak mutlakıyetçi görüşlere en ağır darbeyi indirmiştir.

Ardından Rousseau “Sosyal Sözleşme” kuramında, egemenliğin kaynağını halka (vatandaşlar kitlesine) dayandırarak; (halk egemenliği teorisini savunarak) devletin meşruiyetini demokratik temeller üzerine oturtmuştur. Temsil sisteminin halk egemenliği anlayışına uygun düşmediğini savunarak; egemenliğin bizzat yurttaşlar tarafından kullanılması gerektiğini belirtmiştir.

Sieyés’in modern devlet anlayışı açısından en önemli katkısı ise, “millet” kavramı ve “temsil” anlayışıdır. O, milleti kendisini oluşturan kişilerden ve onların iradelerinden ayrı; kendisine özgü bir kişiliği ve iradesi olan soyut bir bütün olarak ele almıştır. Sieyés, egemenliğin kaynağı olarak da bu soyut bütünü (milleti) göstermiştir. Bu şekilde, Sieyés “milli egemenlik” teorisini oluşturmuştur. Sieyés, egemenliğin ancak millet adına hareket eden temsilciler vasıtasıyla kullanılabileceğini belirterek temsil mekanizmasını ortaya çıkarmıştır.

Avrupa’da mutlak monarşiler dönemi, 1789 Fransız Devrimi’ne kadar devam etmiştir. 1789 Fransız Devrimi’nden günümüze kadar geçen süreç, modern devlet anlayışının ikinci aşamasıdır. Bu aşamada krala ait olan egemenlik, ondan alınarak topluma verilmiş, böylelikle egemenliğin demokratik niteliği ortaya çıkmıştır. Ayrıca, egemenin kullanabileceği yetkilerin sınırsız olarak değil de; belirli sınırlar dâhilinde kullanılabileceği biçiminde gelişmeler yaşanınca, mutlak egemenlikten farklı, sınırlı bir egemenlik anlayışı ortaya çıkmıştır. Egemenliğin sınırlandırıldığı ve demokratik niteliklere kavuşturulduğu bu dönemin siyasal iktidar tipi, ulus devlettir.

Kaynakça

Ağaoğulları, M.A. – Köker, L. (2004). Tanrı Devletinden Kral Devlete. Ankara: İmge Kitabevi.
Ağaoğulları, M.A. – Köker, L. (2000). Kral Devlet ya da Ölümlü Tanrı. Ankara:İmge Kitabevi.
Akal, C.B. (1995). Yasa ve Kılıç. İstanbul: Engin Yayıncılık.
Akipek, İ. (1953). “John Locke’un Siyasi Fikirleri”. Ankara Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi, Cilt:10, Sayı:1-4.
Aydınlı, H.İ. – Ayhan V. (2004). “Egemenlik Kavramının Tarihsel Gelişimi Perspektifinden İktidarın Sınırlandırılması Tartışması”. Cumhuriyet Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Dergisi, Cilt:5, Sayı:1.
Beriş, H.E. (2006). Egemenliğin Dönüşümü: Tarihsel ve Siyasal Açıdan Egemenlik Kavramının Yeni Anlamı (Yayınlanmamış Doktora Tezi). Ankara: Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Kamu Yönetimi ve Siyaset Bilimi Anabilim Dalı.
Bouillon, H. (1998). John Locke, (Çev: Ali İbrahim Savaş). Ankara: Liberte Yayınları.
Bulut, N. (2002). “Ortaçağdan Yeniçağa Geçiş Süreci Bağlamında Ekonomik Zihniyet Değişiminin Siyasal Düşünceye Etkisi”. Atatürk Üniversitesi Erzincan Hukuk Fakültesi Dergisi, Cilt:6, Sayı:1-4.
Çetin, H. (2002). “Egemenlik ve Hukuk İlişkisi Üzerine”. Cumhuriyet Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Dergisi, Cilt:3, Sayı:2.
Çetin, H. (2007). Çağdaş Siyasi Akımlar, Ankara: Orion Kitabevi.
Çuhadar, C. (2007). “Bazı Filozofların Düşüncesinde Devlet Kavramı”. Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 12:2.
Dursun, D. (2005). “Siyaset ve Ahlâk: Gerçeklikle İdealin Bağdaşmazlığı Sorunu”, 2. Siyasette ve Yönetimde Etik Sempozyumu, 18-19 Kasım 2005, Sakarya, www.etikturkiye. com/etik/dursun.pdf (Erişim: 04.03.2011).
Ebenstein, W. (2001). Siyasi Felsefenin Büyük Düşünürleri (Çev: İsmet Özel). İstanbul: Şule Yayınları.
Göze, A. (2007). Siyasal Düşünceler ve Yönetimler. İstanbul: Beta Yayınevi.
Gözler, K. (2010). Anayasa Hukukuna Giriş. Bursa: Ekin Yayınevi.
Gözübüyük, Ş. (2010). Anayasa Hukuku. Ankara: Turhan Kitabevi.
Gül, F. (2003/1). “Jean – Jacques Rousseau’nun Egemenlik Anlayışı”. Felsefe Dünyası, Sayı:37.
Gülsoy, M.T. (2000). “John Locke’un Siyaset Teorisinin Temel Kavramları ve Yasama Gücü”. Atatürk Üniversitesi Erzincan Hukuk Fakültesi Dergisi, C.IV, Sy. 1-2.
Güriz, A. (1955). “Hobbes, Şahsiyeti ve Siyasi Fikirleri”. Ankara Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi, Cilt:12, Sayı:1-2.
Hakyemez, Y.Ş. (2004). Mutlak Monarşilerden Günümüze Egemenlik Kavramı. Ankara: Seçkin Yayıncılık.
Hobbes, T. (2001). Leviathan (Çev: Semih Lim). İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.
Kapani, M. (1992). Politika Bilimine Giriş. Ankara: Bilgi Yayınevi.
Locke, J. (1947). Two Treatises of Government. (Ed. Thomas I. Cook). New York: Hafner Press Company.
Machiavelli, (1992). Hükümdar (Çev. Selahattin Bağdatlı). Ankara: Sosyal Yayınlar.
Özkan, M. (2019). Modern-Demokratik Devlette Siyasal Temsil (Yayımlanmamış Doktora Tezi) Ankara: Gazi Üniversitesi. Özman, M.A. (1964). “Devletlerin Egemenliği ve Milletlerarası Teşekküller”. Ankara Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi, Cilt:21, Sayı:1-4.
Rousseau, J.J. (2010). İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı. (Çev: Rasih Nuri İleri). İstanbul: Say Yayınları.
Rousseau, J.J. (2011). Toplum Sözleşmesi. (Çev: Vedat Günyol). İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları.
Sarıca, M. (1999). 100 Soruda Siyasi Düşünce Tarihi. İstanbul: Gerçek Yayınevi.
Saygılı, A. (2010). “Modern Devletin Çıplak Sureti”. Ankara Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi, Cilt:59, Sayı:1.
Şenel, A. (1996). Siyasal Düşünceler Tarihi. Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları.
Thomson, D. (2002). Siyasi Düşünce Tarihi. (Çev: Serdar Taşçı). İstanbul: Metropol Yayınları.
Tunçay, M. (1969). “Batı’da Siyasal Düşünceler Tarihi: Seçilmiş Yazılar 2”. Ankara: Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Yayınları.
Türköne, M. (2005). Siyaset. Ankara: Lotus Yayınevi.
Yayla, A. (1992). Liberalizm. Ankara: Turhan Kitabevi.
Yayla, A. (1998). Siyaset Teorisine Giriş. Ankara: Siyasal Kitabevi.
Zabunoğlu, Y.K. (1957). “Thomas Hobbes, Hayatı, Eserleri ve Hukuki Fikirleri”. Ankara Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi, Cilt:14, Sayı:1-4.

Kaynak: Arslanel, M. Nazan; Eryücel, Ertuğrul. "Modern Devlet Anlayışının Felsefi Temelleri". Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi. 15 (2). ss. 1-20. 
Telif durumu:

Bu çalışma esere yazar veya telif hakkı sahibi tarafından belirtilen ancak sizi ya da eseri kullanımınızı desteklediklerini ileri sürmeyecek bir şekilde atıfta bulunulduğu sürece türevlerin serbest kullanımına, dağıtılmasına ve oluşturulmasına izin veren Atıf 4.0 Uluslararası lisansı altında yayımlanmıştır.